Osnovne odlike postkolonijalnog intelektualnog nasleđa – prikazane u prethodna dva poglavlja – ostvarene su i razrađene u Orijentalizmu Edvarda Saida (1991, prvo izdanje 1978)1. U toj knjizi, kao i drugde u svom obimnom opusu, Said odaje nelagodan odnos s marksizmom, karakteristično poststrukturalističko i antihumanističko razumevanje bliske veze između kolonijalne moći i zapadnog znanja i duboko ubeđenje u političke i svetovne obaveze postkolonijalnog mislioca. Ovo poglavlje pružiće nekoliko konteksta za razumevanje kanonizacije te knjige kao postkolonijalnog klasika, uzimajući u obzir njen akademski uticaj i teorijska ograničenja.
Na scenu stupa orijentalizam
Često smatran katalizatorom i referentnom tačkom postkolonijalizma, Orijentalizam predstavlja prvu fazu postkolonijalne teorije. Umesto da se pozabavi ambivalentnošću posledica kolonijalizma – ili istorijom i motivima antikolonijalnog otpora – knjiga pažnju usmerava na diskursnu i tekstualnu proizvodnju kolonijalnih značenja i, istovremeno, na uspostavljanje kolonijalne hegemonije. Iako je „analiza kolonijalnog diskursa“ sada samo jedan od aspekata postkolonijalizma, mali broj postkolonijalnih kritičara osporava joj omogućavanje kasnijih teorijskih improvizacija.
Gajatri Spivak, recimo, nedavno je hvalila Saidovu knjigu kao osnivački tekst ili „priručnik“, zahvaljujući kojem je sama „marginalnost“ stekla status discipline u angloameričkim akademskim krugovima. Prema njenim rečima, „proučavanje kolonijalnog diskursa, direktno podstaknuto radovima kao što je Saidov (...) procvetalo je u baštu u kojoj marginalno može da progovori i bude predmet govora i gde je moguće govoriti u njegovo ime. To je sada važan deo te discipline“ (Spivak 1993, str. 56). Urednici uticajne serije zbornikâ radova o sociologiji književnosti u izdanju Univerziteta u Eseksu takođe govore u duhu te raskošne metafore kada navode dokaze da su Saidovi inovativni pokušaji sami doveli pitanja kolonija i imperije „u centar pažnje angloameričke književne i kulturne teorije...“ (Barker i dr. 1994, str. 1).
Dok ovi opisi svedoče o valentnosti Saidovog kompleksnog teksta u metropolitskim zapadnim akademskim krugovima, drugi spremno potvrđuju njegov uticaj u krugovima „trećeg sveta“. Zakija Patak, Sasvati Sengupta i Šarmila Purkajasta strastveno pišu o dugo očekivanom, mesijanskom ulasku Orijentalizma u otuđenu i otuđujuću učionicu nastave anglistike na Univerzitetu u Delhiju. Saidov Orijentalizam, tvrde one, konačno ih je naučio kako da predaju književnost koja nije sopstvena:
Dekonstrukcija teksta, ispitivanje procesa njegove proizvodnje, prepoznavanje mitova imperijalizma koji ga sačinjavaju, pokazivanje da suprotnosti na kojima počiva potiču od političkih potreba u datom istorijskom trenutku, sve je to tekstu udahnulo život u našem svetu (Pathak i dr. 1991, str. 195).
Sličnim raspoloženjem prožeta je ocena Saidove knjige koju daje Parta Čaterdži, govoreći o njenom uticaju na sopstveno intelektualno izrastanje u „postkolonijalnog“ istoričara. Njegov esej se s nostalgijom priseća prvog čitanja Orijentalizma, nalik otkrovenju, tokom perioda preispitivanja u Kalkuti:
Dugo ću pamtiti dan kada sam pročitao Orijentalizam (...) Za mene, dete uspešne antikolonijalne borbe, Orijentalizam je bio knjiga o nečemu što sam sve vreme znao, ali za šta nikad nisam mogao da pronađem odgovarajući jezik kojim bih ga jasno formulisao. Kao mnoge velike knjige, činilo mi se da po prvi put izražava ono što sam oduvek želeo da kažem (Chatterjee 1992, str. 194).
Svaki od citiranih opisa na drugačiji način pokušava da postulira Saidovu knjigu kao kanonski „događaj“, i dok Spivakova i urednici zbornikâ Univerziteta u Eseksu mere njenu kanoničnost po njenom javnom i disciplinarnom uticaju, Čaterdži nas poziva da kao posmatrači učestvujemo u intelektualnoj mešavini uzbuđenja i straha što prati lični susret velike knjige i čitaoca koji se prvi put susreće s njom. Posmatrane zajedno, te pohvale odlučno svedoče o revolucionarnom uticaju Orijentalizma na intelektualno formiranje, strukture i živote, i na Zapadu i na postkolonijalnom nezapadu. Postoji, naravno, gomila drugih, nezadovoljnijih, kritičara koji su ostali imuni na kognitivne čari ove knjige, i koji joj osporavaju eminentnost i status fenomena. Ipak, Tim Brenan pita one koji Saida osporavaju: „Zašto je (...) baš Orijentalizam (...) izmenio tok istraživanja u nekoliko disciplina, pronašao čitaoce na nekolicini jezika, ušunjao se u fusnote u kojima se najmanje mogao očekivati i inspirisao dugometražni film?“ (Brennan 1992, str. 78). Pre nego što se direktno pozabavimo tim pitanjima, mogli bismo ukratko sumirati neke od tema i pitanja kojima se knjiga bavi.
Orijentalizam je prva od tri knjige posvećene istraživanju istorijskog odnosa nejednakosti između islamskog sveta, Bliskog istoka i „Orijenta“, s jedne strane, i sveta evropskog i američkog imperijalizma s druge. Dok se Orijentalizam usredsređuje na dobro poznato polje britanskog i francuskog imperijalizma XIX veka, dve sledeće knjige u trilogiji, Pitanje Palestine (1979) i Krivotvorenje islama (1981) u prvi plan stavljaju skriveni ili latentni imperijalizam koji karakteriše odnos između cionizma i Palestine, odnosno između Sjedinjenih Država i islamskog sveta.
Saidovi kritičari tvrde da te knjige ne govore ništa novo kada svoju pažnju usmeravaju na nasilnost imperijalizma. Po tome što se upuštaju u detaljniju kritiku imperijalističkih procedura, one su samo ažurirane verzije već tradicionalne antikolonijalne polemike, stare, kako Aidžaz Ahmad piše, „praktično koliko i sam kolonijalizam“ (Ahmad 1992, str. 174). Već smo nailazili na rane, i značajno oštrije, verzije te tradicije kod Gandija i Fanona. Kako, onda, Orijentalizam i njegovi nastavci, daju konkretan doprinos prkosnim kontrahegemonijskim glasovima svojih prethodnika? Kako to Saidove knjige drugačije dijagnostikuju zapadnu volju za moć? Za početak, možemo reći da trilogija predvođena Orijentalizmom, posmatrana kao celina, do detalja predočava jedinstveno razumevanje imperijalizma/kolonijalizma kao epistemološkog i kulturnog stava koji prati neobičnu naviku da se dominira i, kad god je to moguće, vlada dalekim teritorijama. Said u nedavno objavljenoj knjizi Kultura i imperijalizam piše:
Ni imperijalizam ni kolonijalizam ne predstavljaju čin pukog nagomilavanja i prisvajanja. I jednog i drugog podržavaju, a možda čak i pokreću moćne ideološke formacije – u koje spadaju ideje da pojedine teritorije i narodi zahtevaju i preklinju da budu pokoreni – kao i oblici znanja vezani za dominaciju. (Said 2002, str. 50).2
Orijentalizam je prva knjiga u kojoj Said neumorno skida ideološke maske imperijalizma. U tom pogledu, njen konkretan doprinos polju antikolonijalnih istraživanja sastoji se u mukotrpnom, iako ponešto prenaglašenom, dokazivanju recipročne veze između kolonijalnog znanja i kolonijalne moći. Knjiga zastupa stav da je „orijentalizam“ – odnosno poduhvat podučavanja, pisanja i istraživanja o Orijentu – oduvek bio suštinski kognitivni pratilac i podstrek evropskim imperijalističkim avanturama na hipotetičkom „Istoku“. U skladu s tim, knjiga tvrdi da je tipično „zapadni stil dominacije, restrukturisanja i posedovanja vlasti nad Orijentom“ (Said 2008, str. 11) neodvojiv od tipično zapadnog stila proučavanja Orijenta i razmišljanja o njemu. Drugim rečima, njen odgovor na način na koji je Istok osvojen nagoveštava da treba da porazmislimo o načinu na koji se o Istoku znalo.
Fenomen Said
Da bismo valjano ocenili fenomenološki uspeh Orijentalizma, potrebno je da se vratimo trenutku njegovog objavljivanja 1978. godine. Knjige, tvrdi Said u svojoj zbirci eseja pod naslovom Svet, tekst i kritika, treba ocenjivati uzimajući u obzir okolnosti u kojima su nastale ili njihovu vezu s društvenim i političkim imperativima tadašnjeg sveta. On piše: „Moj stav je da su tekstovi deo sveta, oni su donekle događaji i, čak i kada se čini da to negiraju, oni su ipak deo društvenog sveta, ljudskog života i, naravno, istorijskih trenutaka u koje su smešteni i u kojima se tumače“ (Said 1983, str. 4). U delima što slede, kao što je Kultura i imperijalizam, Said dalje razvija taj stav i tvrdi da, iako su svi tekstovi „deo sveta“, veliki tekstovi ili „remek-dela“ kodiraju goruća pitanja i najbitnije probleme sveta koji ih okružuje. Oni uspešno otkrivaju i formalizuju vladajuće strukture stavova i odnosa i, pri tom, ukazuju i na mogućnosti i na ograničenja tih struktura.
Rejmond Vilijams iznosi sličan stav u svojoj korisnoj distinkciji između „indikativnih“ i „konjunktivnih“ tekstova. Indikativni tekstovi jednostavno pokazuju šta se u svetu dešava, dok konjunktivni tekstovi, smatra on, ukazuju na radikalnu perspektivu ili impuls, koji nisu ni društveno ni politički dostupni, niti su, štaviše, u potpunosti dopušteni u okviru vladajućeg društvenog poretka. Prema tome, „konjunktivni“ tekstovi uvek pokušavaju da „smanje izvesne pritiske, probiju izvesne granice, a istovremeno, činom stvaranja novog, nose svu težinu tih pritisaka i granica, u okviru kojih jednostavne forme i jednostavni sadržaji prostog ideološkog reprodukovanja nikada ne mogu postići uspeh“ (Williams 1986, str. 16). U kojoj meri se Saidovi i Vilijamsovi kriterijumi kanoničnosti mogu primeniti na Orijentalizam? Da li je moguće, ili čak prikladno, smatrati ga radikalno „konjunktivnim“ tekstom?
Oni koji osporavaju Saida implicitno slede logiku Vilijamsove distinkcije između „indikativnih“ i „konjunktivnih“ tekstova kada tvrde da je Orijentalizam potpuno, čak dosadno, simptomatična slika onoga što se dešavalo u angloameričkim akademskim krugovima kasnih sedamdesetih i ranih osamdesetih. Ti kritičari uporno navode da se akademski svet Saidove knjige još uvek oporavljao od kataklizmičnih događaja šezdeset osme. Kao što je sada dobro poznato, ta godina obeležava udese utopijske revolucije koja je potresla Evropu, ujedinivši pri tom radnike i studente u zajedničku, do tad neviđenu, ofanzivu na autoritarne institucije obrazovanja i kapitalističku državu. Protest je, naravno, doživeo neslavan kraj na ulicama Pariza – delom zbog neorganizovane prirode same ofanzive, a delom zbog izneveravanja tog pokreta od strane njegovih staljinističkih lidera. Neuspesi šezdeset osme izazvali su ozbiljno i otrežnjeno preispitivanje marksističke teorije i njenih nedostataka. Donekle, to preispitivanje izraženo je, kao što smo videli u prethodnom poglavlju, kroz poststrukturalizam – teorijski poduhvat koji je stekao akademski značaj u doba koje je direktno prethodilo objavljivanju Orijentalizma.
Malo je kritičara koji osporavaju veze između poststrukturalističke teorije i Orijentalizma. Dok su neki saosećajno pokušali da istorizuju razmere Saidovog duga njegovim teorijskim prethodnicima, kao i otklon od njih, drugi su odlučili da mu poststrukturalizam uzmu za zlo. Stoga su, za kritičare poput Aidžaza Ahmada, poststrukturalizam i njegovi naslednici neoprostivo umešani u propast marksističke misli. Reakcionarni sadržaj poststrukturalističke teorije, tvrdi Ahmad, neosporan je ukoliko uzmemo u obzir da je njen inadžijski uspon ka sveopštoj raširenosti pratilo jačanje desničarskih vlada i pokreta širom angloameričkog sveta. Prema tome, može se reći da reganizam, tačerizam, poraz socijaldemokratije u Nemačkoj i Skandinaviji i konzervativna reakcija u Francuskoj čine definitivnu pozadinu teorijske nedostatnosti angloameričke akademske scene kasnih sedamdesetih. Ahmad takođe smatra da je u nedostatku ozbiljne ili legitimne „levičarske“ misli većina intelektualaca tog reakcionarnog perioda, gonjena osećajem krivice, utočište potražila u simboličkim, sladunjavim oblicima ekologizma i insistiranju na problemima trećeg sveta. Njegovim rečima:
Karakterističan stav ovog novog intelektualca bio je da će on ili ona steći legitimitet među levicom strastveno govoreći o trećem svetu, Kubi, narodnom oslobođenju i sličnim temama, ali će isto tako biti otvoreni antikomunista pun prezira prema komunizmu, da će se zatim često ne samo distancirati od druge tradicije koja potiče od klasičnog marksizma, a to je socijaldemokratija, kao i od bilo kakve vrste radničkog pokreta, već će zauzeti antiburžoaski stav u ime manifestno reakcionarnih antihumanizama izraženih u ničeanskoj tradiciji, a sada razmnoženih pod velom antiempirizma, antiistorizma, strukturalizma i poststrukturalizma... (Ahmad 1992, str. 192).
Cilj Ahmadove polemike, u ovom slučaju, jeste da obezbedi kontekst u kom se Orijentalizam javlja. Iako Ahmad smatra da su sedamdesete bile vreme antimarksizma iz zablude, žestokog poststrukturalizma, ispunjeno sentimentalnim grljenjem drveća i bavljenjem trećim svetom, takođe veruje da je Saidova knjiga u potpunosti – u Vilijamsovom značenju reči – „indikativna“ za taj etos. Ahmadove konkretne zamerke Orijentalizmu većinom su opravdane, međutim, opravdano je i reći da u svom ukazivanju na zavisnost te knjige od trenutnih okolnosti, Ahmad pomalo preteruje u zamerkama. Iako pokazuje sve granice i ograničenja svog istorijski specifičnog odnosa s marksizmom, poststrukturalizmom i trećim svetom, Saidov tekst uspeva i da pomeri te strukturne i formalne granice na načine koji su zanimljivo „konjunktivni“.
Počnimo tako što ćemo se pozabaviti pitanjem marksizma. Nakon Orijentalizma, Said je dosledno kritikovao epistemološku i ontološku nedostatnost marksističke teorije. Njegove zamerke u tom pogledu karakteriše odbijanje da unapred modifikuje konkretne kritičke ili političke činove oznakama poput „marksizma“ ili „liberalizma“. Kritika, kako on kaže, najbliža je svojoj suštini „po svojoj sumnjičavosti spram totalitarnih koncepata, po svom nezadovoljstvu reifikovanim predmetima, po nestrpljenju koje oseća prema udruženjima, posebnim interesima, imperijalizovanim feudima i uobičajenim kretanjima uma“ (Said 1983, str. 29). Saidov prikaz kritičke/političke aktivnosti zagovara odstupanje od unapred osmišljenih sistema znanja ka heterogenim „događajima“ ili činovima znanja. To je, naravno, veoma slično Liotarovom, i donekle Fukoovom, odbijanju bilo kakvog intelektualnog ili etičkog pristanka na totalitet. I zaista, nema sumnje da su Saidove opšte primedbe na marksističku ortodoksu istorijski posredovane poststrukturalističkim i postmodernističkim nepoverenjem prema „metanaracijama“ koje univerzalizuju i totalizuju. Istovremeno, za razliku od Liotara i Fukoa, njegovo konkretno otrežnjenje od zanesenosti marksizmom nije izazvano doživljajima iz šezdeset osme, koji su, kaže Teri Iglton, izazvali burnu reakciju protiv „sv[ih] oblik[a] političke teorije i prakse koja je htjela analizirati strukture društva kao cjeline i djelovati na njih. Jer neuspjeh je, čini se, doživjela upravo takva politika“3. Saidovo ponešto drugačije shvatanje jeste da radikalni neuspeh marksističkih kategorija proističe iz onoga što on smatra njihovom nesposobnošću da odgovore na specifične političke potrebe i doživljaje kolonizovanog sveta. Kao što kaže, govoreći o slučaju Palestine, „činilo se da razvoj teorijskog marksizma u arapskom svetu nije bio u stanju da adekvatno odgovori izazovima imperijalizma, stvaranju nacionalističke elite, neuspehu narodne revolucije“ (videti Sprinker 1992, str. 261). U Orijentalizmu, Said dalje dokazuje kulturološku nedostatnost marksističke teorije, ukazujući na činjenicu da je sam Marks bio slep za svet izvan evropskih granica.
Marks, kao što je dobro poznato, brani pojavu i širenje evropskog kapitalističkog i buržoaskog društva kao univerzalni preduslov društvene revolucije. U tom kontekstu, on vidi evropski kolonijalizam kao istorijski projekt koji olakšava globalizaciju kapitalističkog načina proizvodnje i, samim tim, uništenje „nazadnih“ ili prekapitalističkih oblika društvene organizacije. U mnogim Marksovim spisima, pogotovo u novinskim analizama iz 1853. u kojima se bavi britanskom vladavinom u Indiji, prisutna je, stoga, implicitna veza između progresivne uloge kapitalizma i progresivne uloge kolonijalizma. Marks piše: „Engleska mora da ostvari dvojaku misiju u Indiji; rušilačku i stvaralačku – uništavanje starog azijskog društva i postavljanje materijalne osnove za zapadnjačko društvo u Aziji“ (Marx 1973, str. 320, citiran u Said 2008, str. 211). Said na tu objavu odgovara pokazujući da je marksistička teza o socioekonomskoj revoluciji, posmatrano iz perspektive kolonijalnog sveta, suštinski i etički manjkava, pre svega zato što njena vizija napretka ponavlja istrošene pretpostavke iz XIX veka da postoji fundamentalna nejednakost između Istoka i Zapada, a zatim i zato što posmatra kolonizovani „Orijent“ samo kao apstraktnu ilustraciju jedne teorije, a ne kao postojeću grupu pojedinaca koji pate. I konačno, ona je manjkava jer Marks sledi skrivenu logiku kolonijalne civilizatorske misije, postavljajući Evropu kao hiperrealnu metanaraciju, koja će proglasiti iskupljenje sirote Azije. Prema tome, čak i socijalizam, kako piše Fanon, postaje „deo čudesne avanture evropskog duha“ (Fanon 1990, str. 253). Ili, izraženo na drugi način, kolonijalizam postaje praktični i teorijski nesretni slučaj u službi ostvarenja Marksove emancipatorske vizije.
Saidova kritika marksističke teorije stiže do zaključaka poststrukturalizma po tome što ukazuje, još jednom, da zapadna znanja uvek već saučestvuju u operativnim interesima zapadne moći. Pa ipak, geografski i kulturni parametri Saidovog poststrukturalističkog „ukazivanja“, kako tvrdim, drastično su drugačiji od onih na koje se oslanjaju Fuko i Derida u svojoj revizionističkoj kritici zapadne epistemologije i kulturne hegemonije. Jer, dok te poststrukturalističke zvezde vodilje dovode u pitanje konceptualne granice Zapada posmatrano s tačke unutar zapadne kulture, oni su, piše Homi Baba, notorno i samosvesno etnocentrični u svom odbijanju da pomere te granice „sve do kolonijalne periferije, na kojoj Zapad mora da se suoči sa sopstvenom slikom, neobično izmeštenom i udaljenom od centra, „vezanom dvostrukom dužnošću“, koja istovremeno obuhvata misiju koja donosi civilizaciju i nasilnu silu koja pokorava“ (Bhabha 1986, str. 148). Prema tome, iako Derida na briljantan način do detalja pokazuje unutrašnje nedostatke, izneveravanja i prećutkivanja u sistemu koji on naziva „zapadna metafizika“, on propušta da na odgovarajući način teorijski ukaže na spoljašnje faktore i civilizacijske Druge koji sistem čine neotuđivo „zapadnim“. Isto tako, Fukoovo savesno bavljenje strukturom i poretkom diskursa zapadne civilizacije ostaje u kulturnom smislu kratkovido u odnosu na neevropski svet.
U tom kontekstu, Orijentalizam je potrebno čitati kao pokušaj da se proširi geografsko i istorijsko polje delovanja poststrukturalističkog nezadovoljstva zapadnom epistemologijom. On pokazuje da, kako bismo u potpunosti razumeli pojavu „Zapada“ kao strukture i sistema, moramo uvideti da je kolonizovani „Orijent“ „pomogao da se Evropa (ili Zapad) definiše kao njegova kontrastna slika, ideja, ličnost, iskustvo“ (Said 2008, str. 10). Prema tome, Saidov kritički progon Marksa s ulica Pariza u Aziju simptomatično odražava način na koji njegov rad, da citiramo ponovo Homija Babu:
na dramatičan način premešta mesto zbivanja savremene teorije s leve obale Sene na Zapadnu obalu i dalje, dubokim promišljanjem mitova o zapadnoj moći i znanju koji sputavaju kolonizovane i poharane, namećući im poluživot ispunjen pogrešnim predstavljanjima i migracijama (Bhabha 1986, str. 149).
Da zaključimo, jednostavno pripisati Saidovu kritiku marksizma njegovom slepom držanju poststrukturalizma značilo bi predstaviti njegov poduhvat na pogrešan način. Kao što smo videli, njegove zamerke marksizmu suštinski su bliske njegovim zamerkama poststrukturalizmu. I jedne i druge polaze od utiska da su te inače suprotstavljene teorije zapravo udružene u svojoj sklonosti ka ograničavajućem etnocentrizmu. Nakon što je to rečeno, moramo takođe uočiti i da se Said, kao što kritičari ističu, ne obazire na uspehe i vrednost teorija i znanja na udaru njegove kritike. On je sklon tome da umanji sopstveni intelektualni dug svojim poststrukturalističkim prethodnicima, i, što je možda još opasnije, ne bavi se ogromnim doprinosom marksizma „trećem svetu“. Marksizam, uprkos Saidovim zamerkama, nije u tolikoj meri učesnik u imperijalizmu, koliko je prikaz neophodne uzajamne podrške kapitalizma i kolonijalizma. Njegov teorijski doprinos jeste skup kategorija koje možemo upotrebiti i pomoću kojih možemo razumeti sebe – i sopstvenu umešanost u istoriju kapitalističkog/evropskog imperijalizma – na drugačiji način (videti Chakrabarty 1993, str. 421–423). Štaviše, kako Gajatri Spivak iznova tvrdi, ponovo promisliti trenutni odnos „trećeg“ i „prvog“ sveta oslanjajući se na Marksove prikaze globalizacije kapitala i međunarodne podele rada izuzetno je korisno i otvara razne mogućnosti. Kako ona kaže, marksistička misao oslanja se na:
mogućnost da se ukaže radniku na to da radnik proizvodi kapital jer radnik, u kom je sadržana radna moć, jeste izvor vrednosti. Na isti način moguće je pokazati tzv. „trećem svetu“ da on stvara bogatstvo i mogućnost za kulturno samopredstavljanje „prvog sveta“ (Spivak 1990, str. 96).
Drugim rečima, da bi se došlo do zaključaka do kojih dolazi Saidov Orijentalizam, nije neophodno opovrgnuti čitav sistem marksističke epistemologije. S druge strane, postko-lonijalni stručnjaci i teoretičari jedino su gledajući unazad, nakon Orijentalizma, bili u stanju da zamisle naizgled nemoguću saradnju poststrukturalističkog skepticizma i marksističkog istorizma.
Ponovno promišljanje kolonijalnog diskursa
Do sada sam pokazivala da Orijentalizam, Pitanje Palestine i Krivotvorenje islama šire Fukoov paradigmatski prikaz saveza između moći i znanja tako da obuhvati kolonijalne uslove. Fuko, kao što smo videli, istražuje povezanost moći i znanja kako bi objasnio načine na koje znanje transformiše moć, pretvarajući je iz monolitnog aparata akumuliranog unutar države u silu nalik mreži koju potvrđuju i izražavaju svakodnevne razmene „umenja“ ili informacija što pokreću društveni život. Shodno tome, smatra Sneža Gunev, moć „je reprodukovana u diskursnim mrežama u svakoj tački u kojoj neko ko ’zna’ prenosi znanje nekome ko ne zna“ (Gunew 1990, str. 22). Mada Said pažljivo osluškuje Fukoov uticajni opis moći, ipak ga na kraju više zanimaju pitanja znanja, ili konkretnije, ispitivanje i kritikovanje uslova pod kojima se znanje može transformisati i iskvariti zarazom moći. Čini se da se Said pri tom poziva na anarhističku maksimu da moć kvari kako bi dokazao da moć naročito može da pokvari ukoliko dođe u dodir sa znanjem. To je, kaže nam on, lekcija koju treba da naučimo čitajući Orijentalizam:
Ako ova knjiga bude imala ikakvu upotrebu u budućnosti, ona će se sastojati u tome što će biti (...) upozorenje: da su sistemi mišljenja kakav je orijentalizam, diskursi moći, ideološke fikcije – prepreke skovane umom – načinjeni, primenjeni i kontrolisani suviše lako. (...) Ako poznavanje orijentalizma ima ikakvo značenje, to se značenje sastoji u podsećanju na zavodljivu degradaciju znanja, bilo kog znanja, bilo gde, u bilo koje vreme. Danas možda više nego ranije (Said 2008, str. 436).
Saidova zabrinutost zbog pogubnog uticaja moći na znanje dalje razrađuje njegovo ubeđenje da intelektualna i kulturna aktivnost poboljšava, i treba da poboljša, društveni svet u kojem se odvija. Said nigde ne izbegava „neodvojivost od sveta“ ili političku dimenziju ljudskih znanja. Njegov uvod Orijentalizmu upinje se da odbaci razliku između „čistog“ i „političkog“ znanja, navodeći kao razlog činjenicu da nijedan stručnjak ili autor s imalo samopoštovanja ne može pošteno da odbaci svoju umešanost u postojanje okolnosti u kojima se nalazi. Prema tome, znanje je najbliže svojoj suštini kada teži da opovrgne nejednak raspored snaga u „svetu“ i da mu se suprotstavi. Ono spada, piše Said, „u onaj potencijalni prostor unutar civilnog društva koji nastupa u ime onih alternativnih činova i alternativnih namera čiji je napredak osnovna ljudska i intelektualna obaveza“ (Said 1983, str. 30). Isto tako, znanje je najdalje od svoje suštine kada postane institucionalizovano i kada počne da sarađuje s interesima dominantne ili vladajuće elite.
Said posmatra orijentalizam kao paradigmatski primer institucionalizovanog i „degradiranog“ znanja, protiv koga treba ustati suparničkim ili suprotstavljenim kontraznanjem. Njegova analiza te oblasti zasniva se na tri prilično specifična „značenja“ „orijentalizma“, koja on navodi na početku knjige. Kao prvo, Said koristi konvencionalno shvatanje „orijentalizma“ kao oblasti specijalizacije ili akademskog istraživanja Orijenta. Usko govoreći, „orijentalizam“ podrazumeva prve napore stručnjaka i entuzijasta iz XIX veka koji su se bavili orijentalnim kulturama – kao što su Vilijam Džouns, Henri T. Kolbruk i Čarls Vilkins – koji su se prvi pozabavili prevođenjem tekstova poput Bagavad Gite, Šakuntale i delova Upanišada. Said je donekle liberalniji zbog svog shvatanja da „orijentalizam“ obuhvata aktivnosti bilo kog stručnjaka sa Zapada – istoričara, sociologa, antropologa, naučnika koji se bavi regionalnim studijama, filologa – koji trenutno izučava „Orijent“, istražuje ili predaje o njemu, ili se nekada time bavio. Kao drugo, Said napušta disciplinarna ograničenja orijentalističke tradicije i dokazuje, i to naširoko, da se orijentalizam odnosi i na svaku, bilo koju, situaciju u kojoj neko sa Zapada zamišlja ili piše nešto o nezapadnom svetu. Na taj način orijentalizam postaje imaginativni obrazac ili način mišljenja koji se proteže kroz oko dva milenijuma zapadne svesti o postojanju Istoka. Homer, Eshil, Dante, svi su, po tome, prekršteni u orijentaliste. Kao treće, Said konačno predstavlja svoje suštinsko shvatanje „orijentalizma“ kao ogromnog sistema intertekstualne mreže pravila i procedura koji regulišu bilo šta što se može pomisliti, napisati ili zamisliti o Orijentu. Jasno je da taj treći opis sadrži u sebi prvo i drugo značenje „orijentalizma“. On označava i istorijsku prekretnicu u kojoj se svaki pokušaj Zapada da „spozna“ nezapadni svet ili dođe u direktni kontakt s njim, odvija pomoću, kako Džejms Kliford pokazuje, sklonosti da se stvara dihotomni odnos između „Okcidenta“ i „Orijenta“ tako da prerasta u kontrast mi i oni, a da se potom pojednostavljuje „Drugi“ koji na taj način nastaje, tačnije, da se generalizuje kada se govori o orijentalnom „karakteru“, „umu“ i tako dalje (Clifford 1988, str. 258).
Rezultat toga jeste da Saidov konačni opis predstavlja shvatanje orijentalizma kao diskursa – u Fukoovom značenju te reči. Sociolingvistička teorija govori nam da su diskursi, ili diskursne formacije, uvek povezani s upotrebom moći. Oni su vidovi iskaza ili sistemi značenja koji su formirani održavanjem dominantih društvenih sistema i istovremeno posvećeni tome. U svakom se društvu, piše Fuko, „produkcija diskursa u isti mah kontroliše, selektuje, organizuje i raspodeljuje, i to izvesnim postupcima čija je uloga da ukrote moći i opasnosti diskursa, da ovladaju njegovim nepredvidljivim događajima, da izbegnu njegovu tešku i opasnu materijalnost“4. Diskursi su, zapravo, strogo čuvani kognitivni sistemi koji kontrolišu i određuju granice kako načinu tako i sredstvima predstavljanja u datom društvu. Shodno tome, kolonijalni/orijentalistički diskursi tipični su primeri diskursne aktivnosti kad god smatraju da im pripada pravo da govore u ime nemog Orijenta koji ništa ne shvata, i kad ga pri tome neumorno predstavljaju kao negativnu, prikrivenu sliku ili osiromašenog „Drugog“ zapadne racionalnosti. Drugim rečima, orijentalizam postaje diskurs u trenutku kada počne sistematski da stvara stereotipe o Orijentu i ljudima s Orijenta, kao što su vrućina i prašina, prepuna pijaca, terorista, kurtizana, azijski despot, urođenik nalik detetu, mistični Istok. Ti stereotipi, kaže Said, potvrđuju neophodnost i poželjnost kolonijalne vladavine beskrajno potvrđujući pozicionu superiornost Zapada nad pozicionom inferiornošću Istoka. Ono što oni pokazuju, po njegovim rečima, jeste nepromenljiva slika „podređen[e] ras[e], kojom vlada rasa koja ih poznaje i koja bolje nego što bi njima samima ikada bilo mogućno zna šta je dobro za njih“ (Said 2008, str. 50).
Saidov poduhvat egzemplaran je po svome protestu protiv nasilja koje se u kolonijalnom diskursu vrši predstavljanjem, a i po svojoj posvećenosti zamornom zadatku podizanja nivoa svesti u zapadnim akademskim krugovima. Istovremeno, Orijentalizam je često teorijski naivan u svojim tvrdnjama da orijentalistički stereotip bez izuzetka pretpostavlja i potvrđuje totalizujući i jedinstveni imperijalistički diskurs. Shodno tome, noviji kritičari najrazličitijih pristupa ponovo su se pozabavili Orijentalizmom kako bi pokazali da su kulturni stereotipi daleko ambivalentniji i dinamičniji nego što to Saidova analiza dopušta. Naročito se ističe Homi Baba, koji tvrdi da je negativni orijentalistički stereotip nestabilna kategorija koja označava konceptualnu granicu kolonijalnog postojanja i identiteta. On u svojoj suštini predstavlja pretnju kao proterani ili prikriveni „Drugi“ evropskog jastva, a kao otelotvorenje kontradiktorne erupcije kolonijalne fantazije i straha, on stvara potencijalno opasan izvor zadovoljstva i napetosti. Babinim rečima rečeno:
Stvaranje stereotipa nije samo uspostavljanje lažne slike koja postaje žrtveno jagnje za diskriminatorne radnje. To je mnogo ambivalentniji tekst projekcije i introjekcije, metaforičkih i metonimijskih strategija, izmeštanja, krivice, agresivnosti; maskiranja i razaranja „zvaničnih“ i zamišljenih znanja... (Bhabha 1986, str. 169).
Babine psihoanalitički utemeljene tvrdnje o neodređenoj i eksplozivnoj strukturi kolonijalnog stereotipa dopunjene su sve većom svešću o radikalnim primenama orijentalizma kroz istoriju – i na Zapadu i na kolonizovanom nezapadu. Stručnjaci poput Ričarda Foksa i Parte Čaterdži pokazuju da su se antikolonijalni nacionalistički pokreti redovno oslanjali na pozitivne orijentalističke stereotipe ne bi li definisali autentičan kulturni identitet kao suprotnost zapadnoj civilizaciji. Kulturni otpor poput Gandijevog, smatra Foks, po pravilu je „zavisio od orijentalističke slike Indije koja je po prirodi duhovna, saglasna i kolektivna“ (Fox 1992, str. 151). Shodno tome, indijski su nacionalisti na pogrdne stereotipe o indijskoj izvanzemaljskoj, despotskoj, patrijarhalnoj društvenoj strukturi, zasnovanoj na kastama, odgovarali s entuzijazmom, reformističkim zanosom i preduzimljivošću. Prema tome, orijentalistički diskurs bio je strateški dostupan ne samo imperiji već i njenim protivnicima. Štaviše, pozitivni stereotipi koji prate taj diskurs bili su sredstvo stvaranja „Istoka“ kao utopističke alternative Evropi. Nebrojeni stručnjaci, pisci, polemičari, duhovnici, putnici i lutalice pozivali su se na orijentalističke idealizacije Indije da bi kritikovali – u duhu Gandijevog dela „Hind Swaraj“ („Indijska samouprava“) – agresivni kapitalizam i teritorijalizam modernog Zapada. A, kako pokazuju kritičari kao što su Denis Porter i Parminder Kaur Bakši, radikalno disidentska andergraund tradicija homoseksualne književnosti XIX veka velikim delom se oslanjala na oslobođeni alteritet Orijenta (videti Porter 1983; Bakshi 1990). Pisci poput E. M. Forstera i Edvarda Karpentera, pored ostalih, zamišljali su, promišljali, otkrivali Orijent i pisali o njemu, stereotipno, kao o čuvaru od političkih i ličnih represija unutar imperijalističke Evrope.
Ukoliko je Orijentalizam ograničen tekst, to je pre svega zbog toga što ne uspeva da prihvati mogućnost postojanja razlika unutar orijentalnog diskursa. Povremeno, u svojoj tvrdoglavoj tvrdnji da orijentalizam guši suprotstavljanje, Said, kakva ironija, guši suprotstavljanje. Na isti način, on pobija logiku sopstvenog intelektualnog egalitarizma stvarajući i potvrđujući obrnuti stereotip: rasista sa Zapada. Nakon Orijentalizma, naš zadatak postaje ne samo da pokažemo ambivalentnost stereotipa o Orijentu, već, što je od suštinske važnosti, da odbacimo zadovoljstva koja pruža stereotip o Okcidentu. Možda bismo mogli početi da naziremo oblik i mogućnosti tog odbijanja tako što ćemo se vratiti u arhivu orijentalizma kako bismo pažljivije poslušali same orijentaliste. Kako, recimo, odgovoriti Vilijamu Džounsu, orijentalisti par excellence, kada počne da osipa paljbu po necivilizovanoj kulturnoj izolovanosti Evrope?
Neki ljudi nikada nisu čuli za azijske spise, a drugi odbijaju da poveruju da ima išta vredno u njima; neki se pretvaraju da su zauzeti, a neki su zbilja dokoni; neki preziru Persijance, jer oni veruju u Muhameda, a drugi preziru njihov jezik, jer ga ne razumeju. Svi mi volimo da smišljamo izgovore za svoje neznanje, ili da ga skrivamo, i retko smo spremni da priznamo postojanje kvaliteta izvan granica sopstvenih dostignuća – poput divljaka, koji su mislili da se sunce rađa i da tone samo za njih, i koji nisu mogli da zamisle da talasi, koji okružuju njihovo ostrvo, ostavljaju korale i bisere na ijednoj drugoj obali (Jones 1991, str. 158).
Kako ovde imamo orijentalističku kritiku isključivanja prisutnog u zapadnim znanjima – inverziju kolonijalnih opozicija, gde je epistemološka arogancija Evrope ta koja zaslužuje optužbe o svom divljaštvu, sigurno je da Džounsovo zalaganje za neevropska znanja nadilazi okvire Saidove knjige, i traži da bude prihvaćeno u iščitavanju orijentalizma koje se manje drži unapred zadate formule.
(S engleskog prevela Viktorija Krombholc)
1 Navodi i paginacija u daljem tekstu prema: Edvard Said, Orijentalizam, Biblioteka XX vek, Beograd, 2008. Prev. s engleskog Drinka Gojković. (Prim. prev.)
2 Citirano prema: Edvard Said, Kultura i imperijalizam, Beogradski krug, Beograd, 2002, str. 50. Prev. s engleskog Vesna Bogojević. (Prim. prev.)
3 Citirano prema: Terry Eagleton, Književna teorija, SNL, Zagreb, 1987, str. 156. Prev. s engleskog Mia Pervan-Plavec. (Prim. prev.)
4 Citirano prema: Mišel Fuko, Poredak diskursa, Karpos, Loznica, 2007, str. 8. Prev. s francuskog Dejan Aničić. (Prim. prev.)
Izvornik: Leela Gandhi: ”Edward Said and his Critics”, četvrto poglavlje u knjizi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Columbia University Press, 1998, str. 64-80.
